Ю. Лотман: семиотические типы культур




ции в ней могут происходить в настолько бешеном темпе, что взрос­лое население просто не будет успевать усваивать их1. «Дети стоят сегодня перед лицом будущего, которое настолько неизвестно, что им нельзя управлять так, как мы это пытаемся делать сегодня, осу-,; ществляя изменения в одном поколении с помощью кофигурации в рамках устойчивой, контролируемой старшими культуры, несу­щей в себе много постфигуративных элементов»2. Если постфи­гуративная культура ориентирована на прошлое, а кофигуративная —■ на настоящее, то префигуративная — на будущее. Решающее значе­ние в ней приобретет духовный потенциал молодого поколения, у которого образуется общность опыта, которого не было и не будет Щ старших.

12.4. Ю. Лотман: семиотические типы культур

Рассматривая культуру как мир социальной информации, сохра­няемой и накапливаемой с помощью созданных людьми знаковых средств, Ю.М. Лотман связывает различия между типами культуры с тем, как в них кодируется и передается информация. Речь идет при этом не о технических средствах коммуникации, таких как те­лефон, радио, телевидение, а о структуре семиотических систем, щ помощью которых люди фиксируют свои представления о мире щ общаются друг с другом,

Лотман различает два вида человеческого общения: «Я — Он» и«Я — Я» (автокоммуникация). В первом случае коммуникация под-, разумевает передачу информации. Информация, которая содержит­ся в сообщении, является константной, неизменной, но меняется ее носитель. Во втором носитель информации остается тем же, но сообщение переформулируется и приобретает новый смысл. В ав­токоммуникации происходит преобразование информации.

Во всякой культуре сосуществуют оба типа коммуникации. Од­
нако в одних культурах господствующей тенденцией является ори­
ентация на передачу сообщений, а в других — на автокоммуника­
цию. Такдля античной культуры и европейской культуры Ново­
го времени характерно доминирование семиотических систем
передачи информации. Люди занимают позиции «адресатов», кото­
рые получают сведения со стороны. Учеба — наиболее очевидное
------------------------ ■ /

' Речь идет не о создании нового, а только о способах его ассимиляции, о том, как новации распространяются в обществе. Творчество нового — это процесс, который требует овладения необходимыми знаниями и, следовательно, достаточно большого периода обучения.

2 Мид М. Культура и мир детства. С. 360—-361.


проявление такой позиции. Ее точно выразил Петр I, сказав: *Аз есмь в чину учимых и учащих мя требую». Восточные же культу­ры больше направлены на автокоммуникацию, связанную с сосре­доточением на внутренней жизни индивида, самосозерцанием, само­познанием, — такова, например, буддийская традиция.



Культуры, ориентированные на внешние сообщения, носят более динамичный характер. В них идет быстрый прирост знаний. Но оборотной стороной этого типа культуры является резкое разделе­ние общества на передающих и принимающих информацию. Фор­мируется установка на получение истины в готовом виде как ре­зультата чужих умственных усилий. Это ведет к пассивности полу­чателей информации. Лотман замечает: «Очевидно, что читатель европейского романа нового времени более пассивен, чем слуша­тель волшебной сказки, которому еще предстоит трансформировать полученные им штампы в тексты своего сознания, посетитель те­атра пассивнее участника карнавала. Тенденция к умственному потребительству составляет опасную сторону культуры, односто­ронне ориентированной на получение информации извне»1.

Культуры, в которых преобладает тенденция к автокоммуника­ции, развивают большую духовную активность и побуждают своих носителей к интенсивным усилиям по самосовершенствованию личности. Однако им свойственны замедленные темпы научно-тех­нического прогресса и социальной эволюции. Они оказываются менее динамичными, чем того требуют нужды человеческого общества. По-видимому, наиболее успешно культура развивается тогда, когда в ее структуре гармонично сочетаются оба типа коммуникации.

Различные в семиотическом отношении типы культур выделя­ются также по роли, которая в культурной ментальности отводится знакам (или, иначе говоря, по способу организации кода культуры). Значение знака обретается двумя путями. С одной стороны, оно обусловливается тем, что знак нечто обозначает; это значение на­зывается семантическим. С другой стороны, оно определяется тем, что знак занимает определенное место в системе отношений с дру­гими предметами (как знаками, так и не-знаками); такое значение именуется синтактическим. Лотман поясняет разграничение зна­ковых значений следующим образом: «Поскольку в мире моделей культуры быть знаком означает существовать, постольку первый случай может быть определен: "Существует, ибо заменяет нечто более важное, чем оно само". Второй: "Существует, ибо является частью чего-то более важного, чем он само"»2.



1 Лотман Ю.М. Семиосфера. С.176.

2 Там же. С.401.



Глава 12. Типологические характеристики культур


12.4. Ю. Лотман: семиотические типы культур




Соотношение в знаковом значении его семантической и синтак-' тической составляющих предопределяет выделение четырех спосо­бов трактовки знаков.

1. Код культуры базируется на семантическом принципе.

2. Код культуры базируется на синтактическом принципе.

3. Код культуры исходит из установки на отрицание обоих прин­
ципов.

4. Код культуры основывается на синтезе обоих принципов.

В реальных культурах, разумеется, имеют место все четыре вари­анта. Речь может идти лишь о тенденции к доминированию того или иного из них. Люди обычно не задумываются над характером кода своей культуры, и способ преобладающей трактовки знаков ими не осознается. Однако семиотический анализ обнгоуживает, что в истории культур на разных стадиях их эволюции существу­ют доминирующие принципы организации культурного кода. Так, в истории русской культуры со времен Киевской Руси до середины XIX в. прослеживается последовательная смена всех четырех ука­занных типов культурного кода.

Семантический тип в наиболее чистом виде представлен в русской культуре раннего Средневековья. Для него характерно пред­ставление, выраженное библейской формулой: «Вначале было сло­во». Окружающий мир делится в этой ментальности на две части — явления практической жизни и явления действительно важные, зна­чимые. Первые не обладают выраженной ценностью. Средневеко­вый человек как живое создание, конечно, не может существовать без достижения практических целей, но как социокультурное суще­ство он должен «презирать вещи и стремиться к знакам» (Лотман). Убедительное документальное воплощение духа времени — Рус­ская Правда (XI—XII вв.): преступления, наносящие не фактиче­ский, а «знаковый» ущерб, наказываются в ней сильнее. Большое значение придается оппозиции «честь — слава». В средневековом сознании честь понимается как почет, имеющий материальное вы­ражение: княжеское пожалование, дар, долю в добыче. Слава же представляется почестью без материальных преимуществ. Она имеет чисто духовное значение (славу может получить мертвый — в памяти, песнях, преданиях). В глазах средневекового человека слава стоит неизмеримо выше чести. Глубокий смысл средневековой куль­туры имеет местничество: «место» выступает знаком, символом ре­ального существования человека; «потерять место», значит, «пере­стать существовать».

Любая форма деятельности, чтобы приобрести социальную зна- I чимость, должна превратиться в ритуал, имеющий знаковый, симво-


лический смысл: битва, охота, дипломатия, власть — все окружается ритуальной символикой и требует выполнения определенных риту­альных правил. Системно-структурный подход к оценке явлений чужд средневековому сознанию. Всякое конкретное дело рассмат­ривается не столько как часть более общего целого, сколько как символ, представляющий целое. Время мыслится чем-то отдельным от вечности: в любом его периоде видится не частица вечности, а ее проявление, «отблеск» или «призрак». Процесс познания понима­ется не как движение от одного знания к другому и, соответственно, от одних знаков к другим, а как углубление в знак.

Синтактический тип культуры возникает в русской исто­рии в эпоху централизации государства. Сначала он находит выра­жение в церковно-теократических и монархических концепциях XVI—XVII вв., затем утверждается в трудах идеологов «регуляр­ного государства» петровского времени. В этом типе знаковое, сим­волическое значение явлений и событий отбрасывается. Деятели эпохи — практики, эмпирики. «Они ставят перед собой реальные, достижимые цели и никогда не пожертвуют практическими интере­сами дела ради мнимой, с их точки зрения, символической значимо­сти. Переход к этой системе воспринимается как отрезвление от средневекового тумана, реабилитация практической деятельности»1. Петр сознательно разрушает средневековую ритуалистику двора московских царей; Феофан Прокопович доказывает, что обожест­вление иконы и отношение к ней как к знаку святости есть идоло­поклонство: молиться надо Богу, а не иконе.

Поиск скрытой символики вещей, их божественного предназна­чения сменяется здравым смыслом и стремлением к «полезному», знанию. Теоретическое «умствование» становится предметом пре­небрежительной иронии. Происходит принципиальное переосмыс­ление реальности: теперь это уже не сверхъестественная, боже­ственная или дьявольская подоплека видимых явлений, а сами явле­ния. Значимость вещей и событий усматривается не в тайном смысле, который они несут как ниспосланные свыше и подлежащие разгад­ке знаки потусторонних предначертаний, но в их соотнесенности с Другими явлениями и событиями, в их включенности в системы, ряды, последовательности этих вещей и событий. Существование означает ощущение себя частью целого и взаимодействие с други­ми его частями. Единица, не связанная с системой, значения не име­ет (Петр I отчетливо выразил это в письме сыну Алексею: «Я за мое отечество и людей, и живота своего не жалел и не жалею, то

Лотман ЮМ. Семиосфера. С. 409.



Глава 12. Типологические характеристики культур


12.4. Ю. Лотман: семиотические типы культур




како могу тебя непотребного пожалеть»). Синтактический код стро­ится по музыкально-архитектурному принципу, что особенно замет­но в характерном для рассматриваемой эпохи стиле барокко: эсте­тическая ценность отдельных деталей высвечивается лишь в их совокупности, в их роли в организации целого.

Асемантический и асинтактический тип воплощается в за­падноевропейской и русской культуре Просвещения1. В отличие от семантического типа, он предполагает, что наибольшую ценность имеют те реальные вещи, которые не используются как знаки: не деньги, мундиры, ордена, чины и титулы, а хлеб, вода, любовь и жизнь. А в отличие от синтактического, он исходит из того, что вещи обла­дают реальностью не в качестве частей некоего объемлющего их целого, а сами по себе, как особые самостоятельные сущности: су­ществует то, что существует отдельно.

Для представителей просветительской культуры мир вещей ес­тественен и реален, мир знаков — создание ложной цивилизации. Ценно то, что является самим собой, а все, что репрезентирует, «пред­ставляет» что-либо иное — не имеющая ценности фикция. Подвер­гается критике сам принцип знаковости. Основной тип знака — слово (в семантическом коде — первый акт божественного творе­ния) объявляется символом лжи («речь изреченная есть ложь», как выразился Тютчев). Признать что-либо словом — все равно что указать на лживость и ненужность. Всего лишь «словами» объяв­ляются все социальные и культурные установления. «Страшное царство слов вместо дел», — так характеризует Гоголь современ-Ную ему цивилизацию. Пушкин отзывается о всех формах политиче­ского устройства общества словами Гамлета: «Все это, видите ли, слова, слова, слова...». В повести Л. Толстого «Холстомер» конь го­ворит: «...Я никак не мог понять, что такое значило то, что меня называли собственностью человека. Слова: моя лошадь, относимые ко мне, живой лошади, казались мне так же странными, как слова: моя земля, мой воздух, моя вода». Социальный мир, таким образом, предстает как фальшивый мир слов, в котором нет ни истины, ни смысла. Носителями истины в просветительской литературе вы­ступают находящиеся вне общества ребенок, дикарь, даже бессло­весная лошадь. Следует подчеркнуть: то, что асемантическая и асин-тактическая культура Просвещения провозглашает недоверие к зна-

' В Западной Европе эпоха Просвещения знаменует собой XVIII столетие. В России же эта эпоха охватывает XVIII—XIX вв.: просветительские идеи прони­зывают творчество А.И. Герцена, Л.Н. Толстого, Н.Г. Чернышевского; Ф.М. Досто­евский борется с Просвещением как с живым противником. Первый писатель, поставивший себя не в позицию сторонника или противника Просвещения, а вне его, — А.П. Чехов.


кам, не означает, что она перестает быть семиотической системой. Если бы это было так, она не была бы культурой. «Разрушая знаки предшествующих культур, она создает знаки разрушения знаков» (Лотман). Кроме того, для разоблачения фальши и химеричности мира знаков она сама пользуется разными их типами — прежде всего словами.

Вместе с освобождением от власти слова культура Просвеще­ния освобождается и от гегемонии целого над частью. Отдельная личность имеет ценность сама по себе, а не потому, что является представителем какой-то социальной общности. Если в синтакти­ческой культуре значимость человеку придает его принадлежность к целому — коллективу, обществу, государству, то в асинтактиче-ской культуре Просвещения, наоборот, человека возвышают проти­востояние большинству, самостоятельность, романтическое одино­чество. Ее герой — Карл Моор из драмы Шиллера «Разбойники», восстающий с кучкой соратников против общества.

Семантико-синтактический тип культуры складывается в XIX—XX вв. Он вырастает на почве, подготовленной Просвещением.

Просветители, продолжив начатый их предшественниками в син­тактическом типе культуры отход от магии слов, ритуалов и симво­лов ради практического дела, здравого смысла и реальной пользы, довели его до логического завершения: они нанесли смертельный удар господству религиозного сознания в умах людей. Под их язви­тельной критикой рухнула наивная вера в священные словесные формулы, заклинания и молитвы. Они внедрили в общественную мысль идею прогресса, который обеспечивался не «религиозным ра­дением», а просвещением, знанием, развитием науки и техники.

Отказ от синтактического принципа добавил к практицизму и реализму просветителей склонность к «атомистическому», механис­тическому и аналитическому пониманию действительности — как природы, так и человеческого общества. В просветительской культу­ре не осталось никакого места для мистических тайн мироздания и человеческой природы: и мир^ и человек подлежали рациональному исследованию, постепенному, часть за частью, постижению их сущно­сти. Величайший мыслитель XVIII в. И. Кант доказывал, что мир как Целое, душа как целое и Бог — это лишь идеи разума, которые не отражают ничего, что было бы доступно человеческому опыту.

Культура Просвещения внесла в общественное сознание дух оптимизма и веры в лучшее будущее человечества. Она возвысила человеческий разум и заложила фундамент для последующего раз­вития научного познания. Но вместе с тем, борясь с синтактичес­ким признанием подчинения части целому, просветители показали



Глава 12. Типологические характеристики культур


мир раздробленным, а отвергая семантический принцип знаковости, они представили его бессмысленным. XIX в. не оправдал их надежд на социальный прогресс и процветание общества. Реакцией на это стало стремление восстановить единство и осмысленность карти­ны мира и заново оценить сущность и перспективы человеческой истории. Путь к новому типу культуры, однако, был определен векто­рами, заданными культурой Просвещения. Он лежал в направлении развития науки и философии, прогресса техники, экономики и про­мышленности, практического овладения силами природы.

Системность и историзм — характерные черты мышления твор­цов семантико-синтактической культуры. В XIX в. формируется це­лостное научное мировоззрение. XX столетие вносит в него суще­ственные перемены, но они еще более способствуют синтезу наук (ярким проявлением этого может служить возникновение синерге­тики). В философии XIX в. властителем дум становится Гегель, со­здавший грандиозную целостную систему, в которой мир предстает устроенным разумно и осмысленно — как стройная логическая кон­струкция, воплощающая в себе деятельность мирового разума. Рус­ская философия второй половины XIX — начала XX в. идет в том же направлении. Великий мыслитель России Вл. Соловьев выдвига­ет идею Всеединства и обращается к символическому образу косми­ческой и всечеловеческой Софии, воплощающей в себе высшую муд­рость и любовь. Символизм и импрессионизм в живописи, «сереб­ряный век» русского искусства ищут тайный мистический смысл и взаимосвязь явлений. Конструктивисты соединяют художественное видение вещей с прежде казавшимся абсолютно противопоказанным ему технико-геометрическим, «машинным» конструированием их форм. Все это — поиск синтеза, возвращающий в культуру синтактиче­ское начало. Но его возврат не есть простой повтор прошлого: вме­сто нерасчлененного и религиозно-мистического понимания целого (мира, государства, народа и т.д.) создается его системная, аналитико-синтетическая трактовка, при которой учитываются как зависимость элементов-индивидов от структуры целого, так и их природа, взаимо­связь между собой и взаимодействие с целым.

Слово, знак, символ, язык вновь внушают уважение. Эта тенден­ция, наметившаяся в XIX в., превращается в мощнейший фактор, формирующий облик культуры XX в. Провозглашается и быстро приобретает статус тривиальной,истины идея мифологичности, сим­воличности и знаковости всех человеческих представлений. К. Малевич рисует знаменитый «Черный квадрат», выступающий как знак неведомой реальности. Широкую публику привлекает и волнует загадочная символика сюрреалистических картин Дж. Ки-рико и С. Дали.


Сила слов все более утверждается в обществе. Художествен­ная проза и поэзия, средства массовой информации образуют вер­бальную сеть, и реальность воспринимается людьми уложенной в клетки этой сети. «Незнакомка» А. Блочка, «дыша духами и тумана­ми», является поэту, а вслед за ним и читателям символом «очаро­ванной дали» и «глухих тайн» мира. В. Хлебников находит смысл даже в бессмысленных комбинациях букв, которые становятся у него словами-образами. Параллельно искусству на базе стремитель­ного развития средств коммуникации сознание людей все актив­нее формируют пропаганда, реклама, пиар. Полной противополож­ностью просветительскому обличению фальши слов выступает до­веденное до фанатизма преклонение перед «высокими словами» и «священными символами» в националистических, классовых и ре­лигиозных битвах XX столетия. Вслед за словесной «водой» зем­ной шар заливают «моря» крови. Налицо симптомы и последствия опаснейшей болезни, которой поражена культура XX в., — вербаль­ного иллюзионизма.

Лингвисты и философы, выражая дух семантико-синтактической культуры, пишут труды, доказывающие неустранимую зависимость мышления от языка, на котором они происходят. Мышление пред­ставляется ими как нечто вторичное по отношению к языку. Нео­кантианец Э. Кассирер усматривает в «символических формах» сущность культуры. Философ-позитивист Л. Витгенштейн утверж­дает: «Границы моего языка означают границы моего мира». И наконец, ставший во второй половине XX в. кумиром интеллекту­альной моды немецкий философ М. Хайдеггер дает глобальную формулировку семантического «беспредела» культуры своего вре­мени: «Язык есть дом бытия». Это опять-таки возврат к семанти­ческой культуре прошлого, но обогащенный научным и философ­ским осмыслением того, что прежде оставалось неотрефлектиро-ванным и неосознанным.

К концу XX в. семантико-синтактическая культура близится к упадку. В общественной мысли предпринимаются различные по­пытки пересмотра ее оснований, которые обычно объединяются под именем постмодернизма. По-видимому, наступает время формиро­вания культуры нового типа. Каким будет этот тип?

Описанная Лотманом последовательность смены типов культу­ры завершила полный круг, охватывающий все возможные культур­ные коды. И если начинается движение по новому кругу, то можно ожидать, что в грядущей культуре приоритет снова получит се­мантический принцип. Скорее всего, в семантической культуре бу­дущего (если только она на самом деле будет семантической) ра­зовьется стремление к точности и строгости смысла языковых вы-



Глава 12. Типологические характеристики культур


Субкультура и контркультура




ражении, основой которого станет совершенствование и распрост­ранение на все сферы жизни компьютерной техники.

12. 5. Субкультура и контркультура

Субкультура

Несмотря на то что всякая культурная эпоха об­ладает определенной целостностью и мы без осо­бого труда можем выявить ее отличительные черты, сама по себе, «внутри себя» она неоднородна: в любой исторической эпохе наря­ду с магистральной, официальной и политически поощряемой куль­турой существуют различные подкультуры, которые могут весьма существенно отличаться от ортодоксальных, т.е. признаваемых пра­вильными, практик. Это объясняется многими причинами, и одной из. важнейших является то, что культура включает в себя массу разнородного материала. Еще на заре культурологической мысли И. Г. Гердер, одним из первых попытавшийся осмыслить человечес­кую культуру как таковую, указывал на те ее элементы, которые, обладая относительной самостоятельностью, тем не менее входят составными частями в общий культурный ансамбль. Наука, рели­гия, мораль, искусство, политические институты, семья, образование, воспитание и другие «элементы» культуры, не нарушая общего гар-:-ионического целого, имеют особенные ритмы развития, собствен-.; ные историю и предысторию, свой набор характерных черт, в кото-'. рых по-разному преломляются ведущие культурные тенденции эпо-1 хи. Более радикально высказывался М. Вебер, настаивавший на том,;» что любая форма типизации есть не более чем умозрительная абст­ракция, отвлечение от реальности с целью создания неких строй­ных моделей, необходимых в процессе дознания. Соответственно, то, что мы, опираясь на тог или иной набор характеристических*! черт мыслим, например, как культуры Древней Греции, средневеко-^ вой Европы или Возрождения, на самом деле есть очень сложные-образования, включающие разнообразные тенденции, стили, тради­ции, поведенческие и мыслительные регламенты, формы позициони­рования себя в жизни и т.д.

Культура как единый организм необычайно сложна, бесконечно многообразна, полна прямых и косвенных противоречий. Отдель-■ ный человек не в состоянии ни осмыслить, ни воспринять ее пол­ностью. В любое время и в любом регионе конкретные культуры урбанистических образований существенно отличались от деревен­ских. Различия касались и одежды, и склада характера, и манеры поведения городских и сельских жителей. Официальная культура I «парадов и демонстраций» предполагала «культуру повседневное- ти», в которой человек пребывал большую часть жизни. Такой куль­туре могла противостоять культура народная. До сегодняшнего дня в большинстве европейских стран наряду с христианской культу­рой продолжают существовать и более архаические, языческие пла­сты, взаимодействуя — не всегда мирно — друг с другом. Культуры детей и взрослых, тинейджеров и пенсионеров достаточно резко различаются: разные возрастные категории людей практикуют спе­цифичные жизненные стили, поклоняются различным кумирам, не­одинаково проводят свой досуг. Культурный облик человека пре­допределяется и его социальной принадлежностью: бизнесмен и рок-певец, «бомж» и чиновник, студент и рабочий, даже идентифици­руясь с одним и тем же типом культуры, внутри него образуют достаточно автономные культурные сообщества, которые могут либо вовсе не соприкасаться друг с другом, либо относиться к другим с предубежденной враждебностью, не принимая их во всем объеме характерных черт.

Так было во все времена. Долгое время в европейском гумани­тарном сознании господствовало мнение, что Древняя Греция — колыбель современной культуры — представляла собой мирное, гар­моничное, очень цельное единство. Осуществленная мечта о безмя­тежности, правильности, уравновешенности, цельности — такой вос­принималась древняя Эллада в новоевропейской культуре вплоть до XIX в. Однако это представление было существенно поколеблено после выхода в 1872 г. работы Ф. Ницше «Рождение трагедии из духа музыки, или Эллинство и пессимизм». Немецкий философ при­вел убедительные аргументы в подтверждение того, что эпоха элли­низма была трагической, а ее культура никогда не составляла един­ства. По крайней мере два начала — апполоническое, рациональное, и диониссийское, иррациональное, — прослеживаются в ней на про­тяжении очень долгого времени; они выступали условиями развития и совершенствования всех форм культурного устроения древних гре­ков, пронизывая собой любые уровни их реальной жизни.

Существует стойкое представление о том, что культура европей­ского Средневековья была очень мрачной, не допускавшей отклонений, закрытой от любых вторжений, насквозь пропитанной сосредоточен­ной религиозностью и гневно пресекавшей все попытки нарушить серьезность христианской мистерии. «Культура безмолвствующего большинства» будто бы всячески подавляла проявления индивидуаль­ности, изгоняла «улыбку и праздник», обрекая людей на монотонное, безрадостное, унылое и серое прозябание. Но, как показывают истори­ческие исследования, это не соответствует действительности. Наряду с официальным, христианским, каноном, который оставался более или Менее неизменным на протяжении почти десяти веков европейской



Глава 12. Типологические характеристики культур


12.5. Субкультура и контркультура




истории, существовали и иные культурные практики, весьма от него отличавшиеся. М. Бахтин в своей знаменитой работе «Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса» ис­следовал разнообразный комплекс категорий и ценностей, связанный с таким культурным явлением, как традиция европейского карнавала, непрекращавшаяся на всем протяжении «мрачного Средневековья». В отдельные периоды карнавальные «фрагменты» могли занимать чуть ли не большую часть годового цикла. Карнавал, по мнению Бахтина, представлял собой альтернативное, неофициальное дополнение к ма­гистральной традиции эпохи, карнавальная культура выступала анти­подом средневекового официоза. Это обусловливалось самой сущнос­тью карнавала. Благодаря «веселой относительности» народных празд­ничных действий ценности официальной культуры в них «снижаются» и «переворачиваются»: «верх» и «низ» жизни меняются местами. На первый план выступает телесность, плоть. «При всем разнообразии... форм и проявлений площадные празднества карнавального типа, от-, дельные смеховые обряды и культы, шуты и дураки, великаны, карлики и уроды, скоморохи разного рода и ранга, огромная многообразная па­родийная литература и многое другое — все они, эти формы, обладают единым стилем и являются частями и частицами единой и целостной народно-смеховой, карнавальной культуры»1. Не менее живописный облик позднего Средневековья представлен /в работе И. Хейзинга «Осень Средневековья». Красочность, «художественность», веселость повседневной жизни, ее чрезмерность, светская направленность очень многих литературных произведений — все это, по мнению голланд­ского историка, было так же свойственно Средневековью, как и следу­ющему за ним Ренессансу. Средневековье в работах М. Бахтина и Й. Хейзинга лишено мрачности, подавленности, презрения к плотским утехам, повсеместной нарочитой устремленности к духовности. Оно| предстает очень веселой порой, в которой повсеместно нарушались Ид этические, и эстетические запреты христианской доктрины, а домини­рующая идеологическая религиозность вполне соседствовала с курту­азной светскостью.

Или еще один пример. В Европе вплоть до эпохи Возрождения, дети и подростки не составляли некоего отдельного культурно-воз­растного образования. Как показал французский историк Ф. Арьес в своей работе «Ребенок и семейная жизнь при старом порядке» (1973), в ребенке виделся «маленький взрослый». Он был облечен тем же комплексом прав и обязанностей, что и его родители, сле­довал сходным нормам поведения, носил такую же одежду. Осоз-.

1 Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья И Ренессанса. М., 1965. С. 201.


нания того, что миры взрослых и детей радикально различаются, еще не было. Лишь гораздо позже — при стечении очень многих идеологических, политических, социокультурных обстоятельств — эти два мира были отделены один от другого; причем, как указыва­ет ученый, «открытие детства» в европейской культуре было со­пряжено с утратой ребенком свободы. Так внутри прежде единого в данном аспекте культурного пространства появилась некоторая автономность, которая сохраняется до нашего времени, воспроизво­дит себя в иных, нежели подкультуры других возрастных катего­рий, формах.

С помощью категории «субкультура» мы констатируем, что внутри целостного господствующего образования всегда присутству­ют некие суверенные культурные опыты, отличающиеся от него стро­ем, обычаями, нормами, поведенческими сценариями, художествен­но-стилистическими регламентами. Субкультурные образования отражают социальные, этнические, демографические особенности развития культуры. Они в достаточной мере устойчивы, автономны, закрыты и проявляются в языке, сознании, этических и эстетиче­ских предустановках.

Субкультурные тенденции во многом обусловлены стремлением любой культуры, обладающей статусом официальности, заполнить собой все отсеки жизни, стать универсальностью и тотальностью. Любая же унификация всегда порождает альтернативу. Традиционно в рамках культурологии проблема субкультур рассматривается в рамках социализации и отражает сложный процесс интеграции куль­турных ценностей различными слоями общества. Приобщение к ве­дущему культурному стандарту эпохи, вхождение в систему господ­ствующих культурных ценностей, идентификация себя с крупномас­штабным культурным комплексом — процессы очень сложные и часто болезненные как для отдельных людей, так и для целых групп. Это и подпитывает субкультуры. Допустимо говорить об особых кодексах правил и моральных норм внутри субкультурных образо­ваний. Субкультуры обладают герметичностью и стойкостью, они способны воспроизводиться достаточно долгое время.

Надо обратить внимание на то, что при всей альтернативности субкультурных комплексов, их, подчас декларативном, неприятии главенствующей культуры, они, как правило, не стараются подме­нить последнюю, низвергнуть ее. Субкультуры хотя и возобновля­ются беспрерывно в истории, все же выражают процесс приспо­собления к господствующим культурным нормам. Они в боль­шей мере способствуют постепенным эволюционным и мирным пРеобразованиям, нежели революционным и резким сменам од-ни культурных ориентиров на другие. Культурные созидательные



Глава 12. Типологические характеристики культур


12.5. Субкультура и контркультура




импульсы, исходящие от субкультур, интегрируются в общее рус­ло ведущих тенденций эпохи, выступая своеобразной вариацией, пусть даже очень яркой, общей культурной панорамы.

В зависимости от уровня обобщения мы может одно и то же культурное образование определять и как доминирующее, и как суб­культурное. Например, современная российская культура, безуслов­но, обладает ярко выраженными чертами монолита. Она имеет все признаки автономности и включает в себя как доминирующие «офи­циальные» компоненты, так и субкультурные. В то же время, если мы рассмотрим российскую культуру с точки зрения европейской, которая также имеет полный комплекс неповторимых, только ей присущих характеристик, то по отношению к последней культура россиян будет выступать субкультурой. Если же мы поднимемся на следующий уровень обобщения и сравним ведущие тенденции современного культурно-исторического развития, определяемые обыч­но при помощи термина «глобализация», то и общеевропейский куль­турный стандарт предстанет не более чем субкультурным фраг­ментом.

Виды субкультур Субкультуры бывают различных видов. Одни оп­ределяются особенностями исторического разви­тия, другие — способами и формами культурной идентификации конкретных людей.

Остановимся на основном спектре современных субкультурных вариаций.

Этнические субкультуры. Для иллюстрации обратимся к двум современным российским мегаполисам — Москве и Санкт-Петер­бургу. Здесь живут и трудятся огромное множество людей, причем наряду с русскими «по крови и паспорту», составляющими боль­шинство, по Тверскому бульвару и Невскому проспекту ходят и* представители других национальностей, не в меньшей степени счи­тающие себя коренными москвичами и питерцами. Сегодня едва ли возможно перечислить все этнические группы, которые избрали местом своего постоянного жительства Москву или Санкт-Петер­бург. Очевидно, что жизнь русской части населения этих городов отличается от жизни москвичей и питерцев-ассирийцев, цыган и пр-Одни этнические сообщества активно объединяются, создают зем­лячества, имеют отчетливо выражаемые отличительные признаки, другие же, напротив, предпочитают не акцентировать внимание на своей инородности. Многие живут крайне обособленно. Ассирий­цы, составляющие одну из древнейших этнических групп, извест­ных в истории с библейских времен, несмотря на малочисленность, очень ревностно относятся к своим традициям: не утрачивают язы*


к3; постоянно встречаются друг с другом, вместе отмечают свои празд­ники, практически не ассимилируются. Между тем отличить асси­рийца от неассирийца на улице практически невозможно. Чего не скажешь о другом народе — цыганах: они всегда заметны в толпе. Степень «закрытости» у цыган гораздо меньшая, чем у современ­ных ассирийцев. Этнически субкультуры больших городов и со­прикасаются, и не соприкасаются между собой. В нынешних усло­виях они, как правило, не мешают друг другу развиваться по соб­ственным законам, хотя в каждом отдельном субкультурном комплексе практикуются различные кодексы морально-нравственных импера­тивов.

Корпоративные субкультуры. Р


yuvelir-pristizhennij-vernulsya-v-masterskuyu-i-s-teh-por-derzhal-yazik-za-zubami.html
yuvenilnie-krovotecheniya-etiopatogenez-klinika-diagnostika-osnovnie-principi-terapii-profilaktika-recidivov-yumk.html
    PR.RU™